结论 向所有这一切告别?
——约瑟夫·德·迈斯特
因而,将本书中所讨论的事件和人物看作一段历史是相当有吸引力的,不仅是在明显和体面的意义上它们部分构成了我们的过去,而且,它们也代表了我们身后那些美好和真实的东西。战后那些年有着与众不同的大背景。《摩登时代》所推行的知识分子垄断是绝无仅有的,它的竞争者(《舟》《诺亚方舟》《人的土地》以及许多其他的杂志)就此衰落;《精神》在天主教知识分子圈以及其他圈子中的特殊立场,曾使其获得了数以万计的销量,而现今它已然难以为继。作为英雄的知识分子是一种濒临灭绝的物种,没什么会比拒斥战后法国知识分子的经历更加容易的了;后者被埋进了一堆马后炮当中,高高地同道德义愤堆在一起。如今,几乎很少有人会否认埃利奥·维托里尼的主张(写于1958年),在1944年至1956年间,所有的法国知识分子至少都生活在并写下过一个谎言(之中)。但是,有人会说,此一时彼一时。从瓦茨拉夫·哈维尔那里,我们获得了线索,我们“活在真理之中”。又有人说,事情已经不一样了;我们曾是盲目的,而现在我们都能看见了。过去是另一个国度,并且他们有他们的行事方式。
这种对于法国知识分子快乐往昔的错误记忆,包含着一系列对历史文本的滥用和曲解。1944年至1956年不仅不如通常所以为的那样荣耀,细致观察之下,它们所处的立场甚至与当今的怀旧人士对它的理解恰好相反。今天的知识分子最常抱怨的状况之一,就是他们的无关紧要;由于他们的话语没有分量,他们就被豁免了所有的责任;可以说,他们苦恼于生命不能承受之轻。据称,在早些年,知识分子不仅地位显要,而且他们的话语是具有影响力的;他们在历史之中;他们对他们的行为承担责任。很明显,这是萨特从自己的立场出发,以所有知识分子的名义提出的主张:他宣称,一个文人以写作的方式介入,并且必须对他的言语负责(据此推论,也对他的沉默负责)。这是他批评未曾大声疾呼、反对对巴黎公社成员的镇压的福楼拜和龚古尔的根据,这也是西蒙娜·德·波伏瓦希望看到通敌的新闻从业者巴西拉奇遭到枪决的原因。问题在于,这一论据受到了持有者本身的行为的削弱;萨特从未公开反对苏联的反犹主义,也从未为审判秀的牺牲者辩护,他的追随者和继承人也未曾要求他对此及其自50年代早期以来的更加过分愚蠢的宣告负责。
诚然,自由主义,同自由一样,并非一个不存在疑问或者没有争议的概念。它发端于启蒙运动时期的理性构建,这使得它同其他与人类福祉相关的愿景一样,容易遭到概念(以及真实状况下的)专政的伤害:幸福、社会主义、平等。然而无论自由主义有多么无力实现,甚至多么相悖于其自述的意图,只有在两个基本前提被毫无质疑地接受的前提下,它才能开始成为公共思想和政治实践的组织原则:首先,个人的重要性和首要地位;其次,必要且可欲的复杂性、多样性以及政治生活的不确定性。上述任何一个观念都尚未在众多法国知识分子的构想中扎下根来,在这一点上,托马斯·帕维尔(Thomas Pavel)的总结是尤为正确的;对于法国人来说,自由主义被颠覆和歪曲成了一种未经调查研究的终极目标:“过去10年中自由主义的发展,就好比是在长久的错误和苦修之后,最终蒙受了天恩”。
另一个能表现法国近代记忆受到歪曲的案例,是许多人所特有的对战后那些年的怀旧之情,尽管萦绕在其周围的道德矛盾性散发着恶臭;毕竟,那个时期,所有的知识分子,不管有多么不完美,都会有一个位置、一群读者和一个自我界定的角色,这同样是非常真实的。在这一点上,再一次地,同另一些记忆所系之处的比较是有启示意义的。抵抗运动,连同维希政权,最终成了严肃的历史研究的对象。戴高乐主义者和共产党人争相悉心利用的战后那些年的抵抗主义,让位给了学院派对于公共意见的明智的解读、对大众贝当主义的研究,以及对抵抗运动在他们大多数人的短暂生命当中的边缘地位的承认。然而,勒庞的崛起以及相伴而来的当代民族主义的修辞和种族主义或者反犹主义的事件,都激起了过于草率地向简易的战后“抵抗——媚俗”(Resistance-kitsch)的万能药的撤退;这是一种对具有误导性的简单的摩尼教善恶二元论式的主题的利用(他们和我们,善与恶,贝当主义者和抵抗主义者);它遥遥召唤1940年,并呼吁畅所欲言、表明立场以及诸如此类的必要性。这种介入方式,在1991年的法国几乎不要求什么勇气,这一点与上一次,20世纪40年代后期,类似的语言被用于解决论争之时,并无二致。很难去指责这样一种对于他人经历的怀旧之情,况且,它还是以一个正义事业的名义做出的;但这并不是没有代价的,它牺牲掉了明晰性和诚实性,不管是就法国现今存在的社会问题而言,还是就同盟关系比这样一种复杂的类比所提示的信息更加模糊不清的过去而言。按照类似的方式,当道德准线被清晰地划下,知识分子有了明确的本体论意义上的责任时,我们开始听到好日子下引人伤感的回忆。报纸上,宣传那些垂涎于思想大师留下的交椅的有野心的继承人匆忙写下的文章的广告,如今如此承诺,这就是我们长久以来所期盼的作品,它将颠覆以往彷徨的知识分子形象。
因而,法国知识分子从未如与过去决裂时那般,更加忠诚于他们的过去。自从巴黎大学的章程(公元1215年)对他们提出了要求,要求他们的学术工作以发现“关于世界的综合理论”为要旨,法国知识分子论辩的主要特征便是努力将知识组织并纳入到一个单一的框架之内,而早几十年无所不包的元理论与最近几年的反整体论(antiholism)皆与这一论证思路相一致,虽然后者是它的一个不稳定的形态。此外,这一思想习惯,并非得自于某些神秘的集体基因,一种由30代的索邦大学的学生和教授所传承的文化拉马克主义。它是引人注目的并且从未断裂的城市文化的产物,来自西方文化中所特有的巴黎的文人和学者共同体。尽管交流的媒介不断变化,教育体系也发生了深刻的变革,这种巴黎知识分子交流的方式,关于观念如何被精心表达以及何种观念值得被发表的潮流,却令人讶异地被完好保留了下来。巴黎的现代来访者会发现,记载于1827年5月歌德对爱克曼(Eckermann)的评论也适用于今时今日:
知识分子普遍同情某种左翼阵线的神话,以及一种法国知识精英的集体原则性错误,并不只属于那些想在传记中如此自述的知识分子。那些年的失败者,处于排外团体外部以及那些至多在边缘区域具有影响力的知识分子,都同样拥有充足的理由相信,时代的氛围被少数占主导的观念和思想家垄断着。雅克·洛朗在他的回忆录中,很轻易地就下了论断,萨特“支配了那个时期的法国思想”;这一观点也得到了皮埃尔·德·布瓦代弗尔的支持,在50年代早期,他在萨特和加缪著名的反目事件之际,将两者描述为“知识分子的地方行政长官”,这是一种10年之前的马尔罗才可与之匹敌的盟主地位。这也许是对的。但是同大多数的神圣君主制一样,萨特的统治在很大程度上也依赖向他的臣民献媚。如果他和一些其他人确实主导了整个场景,我们必须追问何以至此。事实本身什么也不能说明。
这是一种因袭已久的法国特性,一些人称其为美德,套用恺撒对他的高卢臣民的描述,他们是追求新事物者(rerum novarum cupidi)。因而,新近的作品急迫地寻求埋葬50年代的激进万能药,如今更年轻的知识分子过度地想要握紧小说节制的魅力,这些都证明了与同一段过去之间的延续。没有人会有片刻怀疑,法国知识分子作为一个共同体,已同一整套信念相分离。然而,描述和阐释这些信念、那段过去的方式,表明了知识分子习性上值得注意的延续性。法国文人在他们所擅长的方面做得出色,在极权社会,他们才华横溢地展示了知识和权力之间的关联;全知(a totalizing savoir)意味并要求着一种全能(a totalizing pouvoir),因而对马克思主义的怀疑以及对斯大林主义及其继任者的拒斥必然是结合在一起的。这是好的,也是正确的。然而,正是它本身,才是一种最为传统的全盘分析方式;大多数对乌托邦社会规划缺陷的法国批判中所缺少的,就是一些与理论相对应的实践版本的经验或者道德的解释,如它们是如何运作以及为何它们会失败的问题。然而在大多数知识分子看来,在上述两种情况下,根据假设,它们要么全盘正确,要么全部错误。而且,万一它们被证明是错的,那么,没什么值得挽救的,也不需要再多说什么了。
如上述所指出的,一种惯常的看法是,战后法国的所有人都被横扫进了共产主义的风暴中心和与之相伴而来的道德矛盾性之中。如今人们普遍相信,在那些年,所有年轻的知识分子都是共产党人或者同情共产党的人,因而他们不该因为没有恍然大悟而受到指责;如果他们不那么做的话,他们就会与同代人格格不入(也许是同时代)。当今天的主要学者开始坐下来写作他们的回忆录,使人确信,曾是所有人的任何人在这样或那样的时间,都处于共产主义的帷幕之中,这一看法在接下来的几年中就会得到加强。比如,对于法国主要的历史学家的随机取样似乎可以证明这一看法:弗朗索瓦·傅勒、雅克·奥祖夫(Jacques Ozouf)和莫纳·奥祖夫(Mona Ozouf)、安妮·克里格尔、莫里斯·阿居隆、马德莱娜·勒贝里奥(Madeleine Rebérioux)和米歇尔·佩罗(Michelle Perrot)是众多在其早期职业生涯支持过这一历史看法的人中的一小部分。九九藏书
在这样的情况下,我们不会讶异于五六十年代的模式,那时的法国知识分子以苏联或者第三世界国家为乌托邦模型对他们自己的社会进行批判性的反思;如今,一些人在效仿他们,以后共产主义的中东欧为原型来宣告自由主义的魅力。诚然,对极权主义理性的批判(马克思主义的或者海德格尔的)本身就会周期性地被后一代重新发现[至少自索雷尔(Sorel)开始],它是巴黎所特有的长期的集体记忆与短期的个体健忘相结合的表征。同样地,潮流也有着悠久的历史:不是指单个的潮流——正相反——而是风行一时的事物的潮流。19世纪80年代是俄国文学的时代,随着1886年德·沃盖(de Vogué)的《俄国小说》一书的出版,在仅仅20年的时间里就再版了11次之多,人们也四处搜寻托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基以及其他不那么著名的文人的译本。在此之前和之后,波兰作家、德国形而上学家以及最近的英美哲学家都受到过热捧。无疑,其他民族也经历过类似的文化潮流,但是没什么可同法国潮流的强度和频繁度相提并论,并且,也没什么民族拥有相同的能量,带着如此的热情、如此深切的承诺以及在这么短的时间内,去整合和利用异域文化以实现国内的文化目的。
这些以及其他的一些变化对法国国内造成的冲击比国外更有特殊性。在法国,没人会怀疑知识分子处于危机之中;他们的认同、他们的功能和他们的读者都变得飘忽不定。对于昔日遥远的英雄的态度,不是批判的,至少也是轻蔑的,而更近期一些的偶像(拉康、福柯、巴特、德里达,诸如此类)失去了他们的魅力,很少能够唤起关注。少数几个还能够激起世界的崇敬的国内知识分子,不是垂垂老矣(列维-斯特劳斯、列维纳斯),就是已经往生(阿隆),或是拥有外国血统(昆德拉)。令人奇怪的是,现今,是那些当时的局外人延续着法国知识分子的神话。从某种程度上来说,这似乎已成惯例:50年代聚集到巴黎的来自美国、英国和拉美的文人并不能如早几十年前那样,通过某种生态学的渗透作用而成为法国知识分子,而只能在那些大人物(包括女性)坐而论道之时向他们抛去媚眼。然而,这种自我否定,不加批判地沉溺于另一种文化的氛围而弃绝了自身的文化,通常不会在输入法国观念之际发生。尽管,时至今日,情况已经大不一样了。
有人也许会认为,这正是法国知识分子这几年所致力于做的事,他们对人权的理论和实践抱以极大关注。但是,在这一点上,过去有点儿被克服得太快了。的确,听到包括让-弗朗索瓦·利奥塔在内的法国学者阐述人权问题,是一件好事。但是,如果他能表明,他在表述如此高的道德水平是如何与其经过长期论证的有关异质性和随之发生的语言的不确定性的理论相一致时,感到很勉强,他的看法将会更令人信服。连续性并非全部,而缺乏连续性却无法不引起怀疑。还有一种感觉挥之不去,一些法国思想家在这些问题上并不是全然认真的——这一点同样是一个潮流,总的来说,它又转而过于取决于另一种与东欧相关的潮流。尽管法国学者近来对卡尔·波普尔、约翰·罗尔斯等其他人的作品表示出了热情,在私人权利和公共利益之间的任何妥协中,总是前者更加占理这一看法并不为现代法国政治思想所熟悉。因而,毫不意外的是,法国有关自由的政治文献仍然大量依靠翻译,并且,还没有一个法国本土的知名文人能够在法国奠立自由理论的基础。
这种令人印象深刻的革新和整合的能力,以及在都会城市的一些小区域,这样的新事物要使自己为知识分子圈所知而需要用的方法,都是有代价的。革新几乎是语言意义上的,它要求一种一人分饰多角的能力,使语言和范畴能够适用于新的材料和新的形式,但正因如此,它就不会要求在思维习惯上有什么实质性的变化。乔治·索雷尔(Georges Sorel)曾在写给贝奈戴托·克罗齐的信中,如此评论法国历史和经济作品的过度抽象的特点:“我们法国人的一个缺点是,喜好像拿破仑那样高瞻远瞩。”从那样的高度看,一切都一目了然,只是什么都看不清了。
想象一个巴黎般的城市,那里云集了领域内最好的头脑,在日常的接触、冲突和竞争当中,他们互相指导,互启思路。
从这样的情绪表达中,能够合理地推断出,某种自由主义,就其作为一个公共讨论的范畴在近期获得的关注而言,要作为一个政治概念在法国扎根,尚待时日。有关法国对自由思想的含义的典型态度,我们或许可以赞同加缪的看法(在其回应上述让松的评论时),“你的文章像是在认同一种教义,却在其政治含义的问题上缄默不语”。问题的关键不在于共和派顽固分子的阴郁预测的错误性:一个过度割裂的社会是可能的,只要更多地从分歧而非从共同的民族文化的角度来界定构成它的群体,而这一点在像法国这样对民族凝聚力和共同的认同有很高期待的国家当中体现得尤为明显。法国知识分子相信,他们的国家达到了一种不可接受的异质性的临界值,在这一点上,他们出奇地自我中心。
在美国,以及状况明显稍好一些的地区,比如英国、意大利、西班牙和拉丁美洲,战后巴黎知识分子的第二代仍然是人们崇拜和争相效仿的群体。法国以外的大学多的是这样的教授,他们不仅研究拉康、福柯、德里达、巴特、利奥塔、布迪厄以及鲍德里亚和其他人的作品,还不遗余力地将他们的“方法”运用于他们的一系列令人眼花缭乱的研究当中。在英国和美国,也有一群人不仅自称为马克思主义者(这一现象尽管少见,却仍然为法国人所熟悉),而且还将他们的信念严格地附着于阿尔都塞和他的科学之上。结构主义、后现代主义、后结构主义以及它们的后续成果,尽管令人难以置信,仍从伦敦红到了洛杉矶。新近亡故的法国知识分子依然在场,且遍及各处……除了巴黎。差别在于:不论好坏,法国知识分子在他们自身的文化以及在他们居于中心地位的世界文化中,都有举足轻重的作用。与此相照,他们的崇拜者和效仿者,尤其是在英语国家的大学当中的那些,影响力却微乎其微——这也恰好解释了,为何他们能继续操弄那些已经过时了的名字和观念。对他们来说,一个“福柯阅读小组”不仅能刺激神经突触,还能激发某种知识分子圈的成员感,然而在这样的圈子中,他们却从来不是一分子。好似一束来自遥远陨星的光,照亮了他们,但其最初的光源已然消失。然而,尽管对于他们的巴黎访客而言,事实绝非如此,并且,预想到雅克·德里达在加利福尼亚尔湾市日光斑驳的大街上售卖他的商品的时候,事情总有点儿不那么对劲。这代表着某种屈尊俯就的自我推销,而这不同于莫里斯·梅洛-庞蒂在地中海俱乐部向度假的学校教师兜售他的《人道主义与恐怖》的平装本。
对于外国人来说,偶尔突袭法国文化话语的百宝箱是一场没有代价的实践。如果我们喜欢所找到的东西,我们就带走它。如果认为它令人不安、不相干或仅仅只是对它没兴趣,我们也能随意地忽视它,将其留给法国人,任由他们处理。就好比是浪漫主义全盛期的雅典卫城,法国遍地散落着文化的传家宝,留待那些有抱负的学者派的埃尔金勋爵的抢救和出口。然而对于法国人,或是对希腊人而言,这些是意义重大的事件。它们是过去的一部分,因而,也是当代的组成部分;它们不能被忽视、遗忘、有选择地保存或是抛弃。它与1944年至1956年这段时间一起停留在法国知识分子的意识当中。萨特及其同事的口头上的行动,斯大林主义鼎盛期的一代左翼知识分子的看法和缄默,刻在了法国知识分子的集体认同和共同记忆之中。不管喜欢与否,且无论曾发生过多大的变化,它们是如今做一个法国知识分子的一部分。不亚于维克托·雨果的葬礼或是凡尔登的战场,它们本身就是记忆所系之处(lieu de mémoire)。九*九*藏*书*网
至于更早的那一代,亲共是普遍现象也是一个误解。大多数战后那些年的知名知识分子从未想过要加入党派,一些“落魄的知识分子”(lumpen-intelligentsia)构成了法共主要的成员库。构成本书大部分主题的那种辩惑学,同样也是少数人的作品。在这种情况下,少数派形成了惊人的影响力,达到了清除公众对数量众多的知识分子的记忆的程度,而后者从未赞同过《精神》或者《摩登时代》编辑的偏见和有色眼镜。虽然如此,其他人也是在场的,而且这一事实本身也削弱了皮埃尔·埃马纽埃尔早在1956年12月提出的看法;他宣称,我们是“散发着狂喜和焦虑”的梦游者,但是我们的理由是“没有一个法国人”(pas un français)是没有受到过苏维埃幻想的污染和激化的。确实是没有一个法国人么?
与此同时,法国的政治论理听上去总是一时的,就好像它只是在意识形态之间停滞不前。当下的不确定性不仅是,而且还应该是公共生活的自然状况,政治与人一样都被看作是以自身为目的的看法;对于很多人而言,依然是充满困扰的。因而,迄今为止,在法国很少有思想家试图为自由政治建立一种道德语汇,换言之,一种民主的道德标准。互不相干的范畴同时在场,并且常常被人援用:权利、自由、责任、个体、正义,诸如此类。然而对于当代思想家如同对于萨特和穆尼埃而言一样,他们似乎要求的是某个由他人主导的事业、某种实现可操作目的的天外救星。而在此期间,我们仍然受制于以最随意的方式出现的胡思乱想,公正地说,如朱利安·班达对佩吉与索雷尔的热情辩白,“我们把‘直觉’的咔嗒声当成了一种真实的哲学形态,猛冲进入了无序、无内聚力、缺乏关键装置的状况,一种有时还非常具有诱惑力的言语行动”。
即便对法国物件有着狂热的偏好,如今的外国知识分子也是明显具有选择性的。很少有人关注福柯后期的思想,比如,他所主张的囚犯或同性恋的权利,还有德里达偶尔参与的关于人权问题的讨论。这部分是由于,这些最新的政治和伦理的关注悖于(就他们的信誉而言)他们新康德主义的侧重点和他们对衡量道德和政治主张的标准的寻求,以及这些文人原本所持的并因此在海外备受推崇的激进的相对主义立场。但是这一对某些思想的忽视也同样来自一些其他方面。对于外来者而言,法国知识分子曾经是并且仍然是关注的焦点:观念和范畴偶尔还会附着于时有魅力的主体,却同法国的文化和政治大背景相脱离。海外的崇拜者因而有时会对巴黎最近发生的小题大作困惑不解,他们也没法理解为何它急于放弃昔日的英雄和既有的思考方式;但是这些不入调的问题从来也不会影响人们对巴黎的意识形态和观念的效仿。因而,常有的情况是,现今到访英国、美国或者其他地方的法国学者有时会有一种不自在的感觉,他们好像回归到了他们的过去,他们会遇到对萨特作为“他的时代的良心”的批判,听到历史学家解构中世纪,碰到那些文学理论家探讨故纸堆里的文本,还有一些后结构主义的女权主义者按照语言学上的阴阳来划分社会领域。但是,在一个二维的过去当中,当时空都已消失,法国文化和政治生活的主体业已褪色,所剩下的,就只有一只与咧嘴笑的哲学博士在一起的后现代柴郡猫了。
因而,从德雷福斯事件的特殊背景中生长出的信念,即当代知识分子的存在论状况是自由与进步的见证,是具有误导性的。按照安德烈·尚松的话说,“作家的责任充其量就是受折磨”。在实践中,那些想要拥有公众地位并将自身同三流作家区分开来的文人或者学者总是不得不在统治者的护教士与民众的导师这两种身份之间做出选择;20世纪的悲剧在于,这两种角色没法彼此脱离而独立存在,像萨特那样认为只在履行一种角色的知识分子,总是不可避免地受到吸引,身兼二职。如果他们的继承者,不管是在法国还是在别处,真正想要将这一切抛诸脑后,仅仅承认过去的错误是不够的。此外,承认如下这一点仍然是必要的,即在现代社会,包含在知识分子这一术语之内的,是一系列的或许如今的文人与学者都不再愿意去承担的角色;的确,要与他们所要承担的对我们新近的过去的责任达成妥协,现代的思想家可以采取的最为积极的行动便是,拒绝接受(介入的)知识分子的定位。
在这一漫长的法国政治理论的衰退期,在意料之中的是,德国思想的吸引力从20世纪中叶开始的动荡不安的历程中毫发无损地幸存了下来。但是毋庸置疑的是,黑格尔、胡塞尔和海德格尔的魅力——甚至不用提马克思、弗洛伊德和尼采——已今非昔比了。然而,即便是这一领域最好的法国作品仍然不无讽刺地紧紧与典型的德国问题意识相连。因而,吕克·费里和阿兰·雷诺,这两位站在现代知识分子“解毒”的最前线的学者,不仅将攻击的火力集中对准了海德格尔的缺陷,而且还瞄准了整个德国后康德传统的历史与社会思想中的众多谬误。但是,在他们众说纷纭的对现代法国哲学解读或者对法国政治理论的研究当中,这些作者,不管是个体意义上还是群体意义上的,都未能放弃他们典型地对先验哲学的青睐。整部现代法国思想史所呈现出的样子,就好似一本范畴错误和道德过失的摘要,它们中的大多数都是滥用德国知识型的结果。事实上,这些作者并未对塑形和构成法国政治争论的其他事物表示出多大的兴趣:宗教、民事机构和政治机构、商业以及社会纷争。甚至是德国人自己,也不再按照这样的方式撰写他们的知识分子史了!
在这些情况下,我们并不会诧异于如下现象的产生:最近的一些法国文人转而开始依靠另一种法国知识分子实践中的“深层结构”——对共和普救论的信仰。因为法国社会努力想要将不断增长的拥有不同肤色、信仰或者国籍的少数族群纳入到国家之内,于是,在教育、宗教惯例和伦理偏好上的纷争被推到了最前台。这同样并非新产生的问题——类似的问题在“一战”前东欧的犹太移民以及20世纪的移民潮和30年代已有发生——但是大多数如今介入其中的人不得不第一次思考它们。因而,很有意思的是,我们发现很多法国思想家在这类有关犹太人或者穆斯林的身份认同的问题上,本能地诉诸一种世俗的、统一的共和国的理想。同格列高利神甫(the Abbe Grégoire)及其继任者一样,他们乐于承诺所有人平等,但这是以对个体或者社会成员身份认同的否定为代价的。在是否需要永远地从恼人的思维惯性中摆脱出来,不再将人类看作是集体中的一员而非单独的个体这一问题上,人们的热议已经持续了将近20年,但许多法国知识分子仍然本能地受到马克斯·加洛(Max Gallo)或者让-皮埃尔·舍维内芒(Jean-Pierre Chévènement)的新雅各宾派的共和主义理念的吸引,尽管后者对个人自由的相对忽视现今正激起许多只说不做的议论。
这一特点产生的原因之一是在一种如此自信地以语词为目标的文化当中,有时很难实现对意义的传统约束。罗兰·巴特在其法兰西学院的就职演讲中,过分强调了其将人民和概念从各种形式的权力中“解放”出来的技术:无论是什么在控制和限制,并且不管这种限制是什么,它都是专制的、法西斯主义的。若是语言在控制和限制,那么,它就是法西斯主义的;以此类推,对语言规范的破坏,就是一种解放的实践。从古到今,这类主张借由以太(ether)同知识分子共同体的其他关注相联通:反法西斯主义、抵抗运动、光复运动;并且按照与高级知识分子的惯例相一致的方式,它们及时替换上了自身的东西。或者,根据西蒙娜·德·波伏瓦对萨特在《文学是什么?》中提出的“实践”(praxis)观点的概括:“命名就是揭露,而揭露就意味着改变。”
最后,毫无疑问,这一状况并非法国所特有。伟大信仰的消失,包括世俗的和宗教的在内,历史与社会之间明显的暧昧关系,为知识分子写就的故事的缺席都是现代司空见怪的事。马塞尔·戈谢对后马克思主义困境的描述——“当我们越被引导着去承认西方现代性原则的普适性,我们就越无法在其所实现的进步史中为其找到安身立命之所”——同样也适用于表征英国、美国、德国以及其他地方的道德和政治思想的现状。部分是因为受到了马克思主义的特殊魅力的影响,它假想了一种理解、行动和结果之间的简单因果关系。谁能在理论上精通历史,谁就必定能在实践中掌控它;人类的福祉也将不可避免地随之到来。
在法国,这一点会比在其他地方都要更加困难;至于原因,我希望我已经成功地在本书中阐明了。没人会认为,巴黎的文化将要剥离掉所有那些构成其巨大吸引力及其致命弱点的特质。那将是遥远未来的法国知识分子所要做的事。他们所有人都会在某些时候说些愚蠢的话,而一些人总是说蠢话。比起其他地方的知识分子,他们中的有些人会周期性地受到宏大理论的吸引,也有一些人会倾听前者所言。这是一种权力的形式,这也是为什么它如此吸引人的原因,并且这样的言语行动有其后果。也许人们最常会要求的,是那些投身于公共竞技场、将他们知识分子声誉的砝码置于政治或道德选择的天平之上的人,在如此行事之时能够比他们的前人多些谨慎、多些一贯性和责任感,并且他们能够权衡他们所说的事情以及表达它们的方式的意义与影响。“所有人,”蒙田如此写道,“都免不了说些蠢话。不幸存在于他们说蠢话的方式。”九九藏书
然而,这样的证据是具有误导性的。这些人在当时只是无知、无名和无影响力的学生。他们那一代,在1950年左右成年,确实经历过共产主义的研磨机,但是却不能被认为是整个知识分子共同体的代表,更不用说在那些年产生过什么影响了;除此之外,作为历史学者,他们甚至都无法代表人文主义学者和学生群体,他们只是一个在法国同在英国相似的,或许也是唯独地,较容易在那些年受到马克思主义吸引的专业。而且,如让-弗朗索瓦·西里内利所展示的那样,即便是在巴黎高师的那些学生当中,到40年代末期,党员的比例也只徘徊在15%左右,其中的大多数都是理科学生。人们通常都相信,于勒姆大街是共产党人密谋的温床,然而事实并非如此。
但是,即便共产党取代了法兰西行动党,但两者共同涵盖了现代知识分子生活的整个历史(涵盖了知识分子这个词本身的大部分的生命期限),尚未有其他党派能够替代共产党,并且也看不出有什么能够取而代之。两种运动,按照各自的方式,设定了一整套对于法国和法国历史的看法,知识分子精英同政治文化的关系如今业已成为过去,难以为继了。正如共产主义者会诉诸19世纪激进思想的乌托邦视角,莫拉斯和莱昂·都德(Léon Daudet)也对在法国生活中已无处可觅的一类人表现出了极大的兴趣:包括东正教的或者异教徒在内的世俗的天主教思想家。几乎没人察觉到天主教善辩者的逝去,但是布卢瓦(Bloy)、贝尔纳诺斯和莫里亚克的合法继承人的缺席却留下了一个真空,尽管这是一个正常的可预见的结果,它源自信念的衰败以及由不同的宗教归属所造成的民族政治分歧的结束。毕竟,无论怎么界定,信仰总是20世纪法国知识分子生活的决定性因素。民族的主要宗教的突然抽离,不管是世俗的还是天主教的,也许尚不至于剥夺法国政治文化的内涵,却在很大程度上抽掉了它的形式。
这标识了与之前数十年的一个很大的区别,常常一知半解,往往懈怠和懵懂的马尔罗、加缪、萨特、穆尼埃及其同辈人,从未引起过如此的责难。套用那个时期的陈词滥调,这些“思想大师”以及他们对正义、暴力、文学、资本主义、伦理及其他问题的思考之所以有其分量,仅仅是因为这出自他们之口。同国家一样,法国知识分子生活中的主要角色是权威和合法性的天然来源;随着无所不包的国家的衰落,作为其分身的知识分子也就此陨落了。在如今的知识分子民间团体中,市场发挥了合理的作用;关于精英的集体意识已经“私人化”了,伴随着真材实料的一些不适和不安全感,更加地东移。知识分子的发展已只由其自身,因而如果他们能够找到附着于机构、符合学科规范的高质量的出版许可,他们就能更好地保持他们的地区影响力。公共知识分子的重要性的下降和教授的复兴因而有其必然性。
阿兰·芬基尔克罗最近所表达的担心——“民族正在被各种部落所替代”——反映的不仅是像他那样的评论员的担忧,类似的警告同时也可能原封不动地出自法国的共和派,自罗伯斯庇尔到费里以降。这并不意味着,部门和党派对勒庞的反应,尤其来自某些犹太人团体的反应,不会引起对过度反应的正当指控。但是,两位文人在1990年4月就人们对法国犹太人日益增长的紧张和逃离的情绪所做的评论,仍然具有某种深刻的隔代遗传的现象:“仅以一个犹太人的身份而非法国犹太人的身份参与到这场全国性的论辩,意味着同共和国诀别的开始,这将带来不可估量的后果。”
这是由于,尽管对极权主义的分析占据了大量的篇幅,但它并没有抓住问题的根本。很少有法国思想家真正面对和参与到与极权主义相关的问题中去,而这是一种仍然困惑如此多的法国思想家的共和民主普救说的逻辑和历史的衍生物。让-皮埃尔·费伊(Jean-Pierre Faye)及其继承人的看法是值得重视的,极权主义不仅仅是一套语言。为了正视欧洲的极权主义经历,包括其对西方知识分子产生诱惑的方方面面,再怎么强调民主的价值和自由政治的胜利都是不够的。我们必须首先追问,将自由民主同与之相对的极权主义区分开来的是什么,这带来的是要超越传承自后启蒙时代的社会思想的各种范畴,并且认真考虑个体的权利和地位的问题。
按照这样一种思维方式,知识分子的角色就是重要的,并且毫无争议的是,现代的暴政不仅赋予了知识分子一种特权地位,在某些重要的方面,它还尊崇这种知识分子的暴政。暴君为理性代言之处,知识分子的角色也变得至关重要,他们以自身的名义将那种理性传达给民众。一旦他或者她试图痛斥暴君,现代知识分子就终结了为他们正名和服务的使命。萨特远非代表了对这一理念的某种偏离——不管是他的还是其他人的——确实如人们曾相信的那样,他恰恰代表了20世纪知识分子的本质。如萨特所写,如果知识分子想要忠诚于他的使命,他就必须背叛。萨特的继承人若想要克服其思想中的这一因袭已久的不忠的角色,他们只能同意放弃成就他们的20世纪知识分子的根本特质。出于对恢复知识分子名誉的渴望,这样一种谦逊的利己主义的开明实践似乎是不太可能的。
第二个变化与第一个相关。弗朗索瓦·莫里亚克是记录深刻地影响了50年的法国文化和政治生活的法兰西行动党(Action française)的众多人中的一个。甚至它的对手,也无意中对其报以恭维,因它透过由反动记者中的大人物所提供的歪曲的棱镜来观察共和国的政治。它在战前的影响力不亚于1945年以后的法共,许多在本书中讨论过的知识分子首先通过了莫拉斯的运动的过滤,才最终在光谱的两端找到了他们合适的位置。甚至是不遵循这一模式的萨特,也通过了改编后者的“真正的国家”(pays réel)和“法律意义上的国家”(pays légal)的范畴,用无产阶级的利益(如法共所赞同的那样)替换了莫拉斯带有保皇主义的想象的“真正的国家”概念,间接表达了对莫拉斯的尊敬。法兰西行动党同共产党一样,都强调变革和暴力、献身和效力,以及对公共生活的超理性的批判。共产党取代了失信于民的法兰西行动党,成了1945年之后共和派和资产阶级的不确定性的制度上的替代品;这一点言之成理,并且从这个角度来看,知识分子的生活表现出了绵延19世纪90年代至20世纪70年代始终未断的连续性和一致性。介入的知识分子发现他们时而处于右翼、时而代表左翼,这因而可归咎于时代背景的变动,这一点因为光复运动之后知识分子生活不可避免的左倾定位而受到了遮蔽。
长久以来,我们不了解我们所目睹的革命;长久以来,我们只是把它当作一个事件。我们错了:它代表了一个时代;经历过这个世界时代的那几代人真是倒霉!
换句话说,1944年至1956年不是知识分子责任的黄金时代;事实恰恰相反,法国知识分子从未如那时那般不负责任,随心所欲地言说和著述;前一个月愤怒地谈论一个主题,而后就将之抛于脑后,这对他们的名声或面子都不会带来什么后果。与其说他们的介入和结盟是出于一种集体的道德责任感或是一种想要影响公众情感的愿望,不如说是他们自身想要寻求一种问心无愧的社会和政治良心。此外,这也不能被看作是一种只能归因于1940年的道德教训的行为方式;早在1938年,丹尼斯·德·鲁热蒙就曾攻击过知识分子介入的“低劣”方式;后者以“愤怒的羔羊”自居,自1934年以来不加区分地在每一个请愿书上签字:“简而言之,在过去的四年当中,被‘法国知识分子’全面抨击的世界什么也没发生。”
这种将责任归咎于时代的习惯发展成了一种简化的、几乎是标准化的现代法国知识分子自传:根据年纪的不同,带着逐渐清晰的政治意识,主人公度过了30年代;之后就借由一种美学意义上的脱嵌,摆脱资产阶级共和的世界,被吸引到或左或右的阵营当中;他(间或还有她)讶异于1940年所发生的一切,发现了生活和历史的真实面貌;然后,随之而来的是抵抗运动、法国光复、作为知识分子左派介入政治;接着是对斯大林主义的逐步清醒的认识;最后是1956年的一种爆发式的拒斥和重生;在此之后,分析的术语和涵盖的标准发生了彻底的变化;并且,很少有人会提及这一段令人不快的早期经历。即便是自认为没有理由抛弃或者否认他的早期政治介入的路易·阿尔都塞,在其晚期,为了其自身的目的,也采用了这一原始的叙述手法:他在60年代如此解释道,我加入了共产党,是出于年轻时的经历和对于自人民阵线到光复运动的关键时期的政治观察。这一点似乎言之成理,但是为何要等到1948年,那时斯大林主义正处于全盛期,光复已4年有余,阿尔都塞已经30岁的时候呢?毋庸置疑,马克思主义的哲学家认为他加入党派是其战时的经历和德占时期的直接结果,正如皮埃尔·埃马纽埃尔认为,每一个法国人(或者至少每一个法国知识分子)都受到了共产主义的迷惑。这一他们版本的故事,以及他们那一代人的故事,如今已经早已替代和覆盖了更为凌乱和写起来不那么方便的个人叙述。
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1977年之后,视角发生了转变。新“哲学家”参与到了某种具有亚恋母情结特点的公共纷争当中,不加区分地谴责所有过去的思想大师。在埋葬了他们自己在60年代犯下的小过失、如熔岩奔流般将批判的矛头指向他们的老师之后,他们又不分青红皂白地抛弃了以往的思想,将萨特以及他那代人全都装进了一个麻袋当中,连同着阿尔都塞、海德格尔、马克思、黑格尔、卢梭和其他人一起。种种往事就此消失在这种认识论上对异教徒执行的火刑(auto-da-fé)之中,使得尤其依赖情境的对现代知识分子行为的解释变得再也说不清楚。如此行事的争议性是相当大的。而它的持续效应会将“所有这一切”推得更远,任由时间、道德上的厌恶和哲学上的拒斥将我们与它分开。
这一看法带着某种令人不安的自满,就好像这一代人有着某种独特的道德至上感,未曾受到过之前或者之后那些人的劣迹斑斑的政治参与轨迹的污染。这同样也是具有误导性的,因为“知识分子的背叛”本身虽是泛泛而指,但确实描述了于20世纪70年代盛行仍不亚于50年代的普遍的态度。更严重的是,它投下了一束一厢情愿的回溯的光,年代倒错地赋予了穆尼埃以及他那代人许多他们后一代人身上才能体现出的意图和态度。令人诧异的是,两个关于《精神》杂志圈的重要的法国研究对其研究主题都持一种相对宽容的态度,而外国的研究给出的完整解释,虽然不那么精致,却更加富有批判性。
尽管无可争议的是,法国第四共和国的社会和政治世界存在于一个久远的过去,被改头换面以至于难以辨识和回忆,但也许法国思想家有点儿过于急着假定曾经标识其文化精英的心灵和语言的习惯亦是如此。如今,人们普遍认为,我们见证了某种不可逆的认识论的断裂,过去的亡灵最终退场了,旧的模式最终被打破了。从很多方面来看,这一假定都是值得怀疑的。
在《古拉格群岛》一书在法国出版后的10年间,各种讨论中都充斥着与上述批评相似的对于马克思和马克思主义的观察。“新哲学家”和他们的继承者并未在阿尔贝·加缪在《反抗者》中提出的论据基础上增加什么东西。加缪富有活力但却有些不合规范的作品,将马克思、黑格尔、卢梭、恐怖、俄国虚无主义和斯大林打包进了同一个不那么讨喜的包裹,这是其长处也是其弱点所在。弗朗西斯·让松对加缪工作的评价,即前者只是想要攻击黑格尔,并把将人奉若神明的“原罪”归于他,这一角度同格鲁克斯曼(Glucksmann)及其继任者并无二致。让松对这种方法的轻蔑态度有其自身的动因,但是后者也确实有它的局限性。同近期对其他德国理论家的批判相类似,它极为有效地处理了一系列的世界观,但是在它所采纳的方法的范围内,却不太可能产生什么针对人类状况的积极或富有创见的替代性图景。
还有其他两个重要变化,并且这两个变化极有可能持续。暴力的吸引力、各种形式的恐怖的诱惑力,最终都消褪了。我们无法指认出一个单一的原因来有效地解释这一点,相反,这种转变是众多案例和教训汇聚的结果,它们所传递的信息终于得到了倾听。然而,再一次,历史对记忆耍了一个花招。革命的恐怖的魅力并没有随着斯大林的逝去、索尔仁尼琴的往生,而消亡。只是在波尔布特(Pol Pot)的倒台和纪念法国大革命二百周年的庆典之间,人们才深深意识到,革命的恐怖或许是一个研究的客体,而远非效法或崇拜的对象;这一看法亦受到了鼓舞,因为世界上存在时间最长的、体现了革命恐怖的功效的活广告已经从人们眼前消失了。因而,一个文学和政治的修辞业已作古,它不间断地从邦纳罗蒂(Buonarotti)延续到了萨特,被从路易·勃朗(Louis Blanc)到米歇尔·伏维尔(Michel Vovelle)的五代历史学者以最高频的方式吟唱,同时也被法国政治文化的摩尼教善恶二分法赋予了一种惯常的经验的公信力。如今,已经很难想象回归一种几乎带有情欲蕴涵的意象,而早一代的法国知识分子,他们在文学上和哲学上对暴力行动的诱惑进行思考时,常常会体现出这一特点。当我们重新阅读他们的作品集时,常常会惊讶地发现,萨特和马尔罗同今天的年轻一代的文人如此不同,以及无论他们如何否认,他们同德里尔或巴西拉奇在情感上惊人地相似。
在本书中,提到东欧并不是无端的。出于可以理解的原因,捷克斯洛伐克、匈牙利和别处的政治家与哲学家倾向于将自由主义看作是唯一一个可欲且无须存疑的目标,这也是他们最开始是以不同政见者的身份、如今是以国家建设者的身份所要努力达成的目标;在他们眼中,这是一个无可争议的政治范畴。将自由主义变成一项事业,并使其作为乌托邦的替代物进行运作,意味着会带来矛盾的和棘手的后果。自由主义给出的自我界定同对这一术语的使用不相吻合,如何在自由产生的条件从未具备的前提下去凭空建立一个自由的社会,这一问题存在许多疑虑。在许多重要方面,法国是乐于分享这些问题的;但是从某种程度上说,法国也共享了东欧的一些困难。因为现代法国知识分子同样在自由主义当中发现了某种根本上具有乌托邦色彩的东西,它能够解决法国生活和思想曾完全绕开它的问题;就好像今天的法国正在观念的世界中经历某种东欧人民曾经亲历过的历史,这同法国左翼知识分子在战后那10年间所做的事没有什么分别。在后共产主义的东欧大地陷入了经济困境和伦理及民族的纷争之后,这种奇怪的共生关系同样有着令人遗憾的结果。既然后者如今已不再有浪漫的吸引力,它们之前的异见领袖也同公共生活的现实相妥协,法国知识界就会再一次对这些土地失去兴趣,那么同他们相连的自由的愿景、他们载上火车的关于权利和自由的语言将会剩下些什么呢?
法国后极权主义思想的脆弱性与对被重新发现的自由主义的奇怪使用紧密联系在一起。如我上述所指出的那样,因为自由主义必定是不确定的。它并非某种有关社会的自由事业。它指向这样一种社会,在其中,政治的混乱性与开放性使得大型计划的推行变得不再可能,无论其多么合乎理性与完美——并且尤其是,当它们是真正合乎理性且完美的时候。而恰恰是这一点,使得自由主义与法国传统的政治论理如此格格不入。一种自由的民主是,并且准确地说它想要努力保持,各种互相竞争的主张间的凌乱的妥协,而它唯一一贯的防御方式在于,它最少地干涉各种事务,却同时努力满足和维护各方的需要。不论发生过什么,也不管就“法国特质的终结”曾有过多少看法,不愿接受这种自由主义中心地带的杂乱无章的法国政治文化,仍然与众不同地远离大多数西方传统。即使是在今天,当政治思想家将旧的意识形态和体系已死视为当然,他们中的大多数继续保持原有的论调,就好像除非能产生这些体系和教义的合适替代,并且能够依据他们自身野心勃勃的术语对其进行解释,否则,认真思考政治就是不再可能的。
那些年的故事,同法国新近的历史一样,都是修正和有选择地利用的对象。直到1977年,它才在集体记忆中落土为安,如同在它之前的维希年代。人们感到,这些事情已经得到了解决;萨特的贡献尤为重要,他对苏维埃共产主义的激烈拒斥以及他在1968年以后的作品能绰绰有余地掩盖他早期的作品,那些作品如今同泛黄的无人问津的杂志堆放在一起。同德占时期的通敌者一样,战后10年苏共的同路人是使人为难的存在;与通敌状况类似,人们认为他们已经被从民族精神当中清除了出去;首先是借由抵抗运动和英雄的光复运动,而后是1956年的流血事件,以及在道德上无懈可击的阿尔及利亚问题上的介入。这一点解释不通的地方,总有历史做挡箭牌:不管他们后来犯过什么错,萨特、布尔代、穆尼埃以及他们的同僚在困难时期都曾站在天使的一边,因而可以获得原谅;不管怎么说,他们犯下的错误都是以反资本主义的名义做出的,而后者的吸引力尚未消失殆尽。
鲁热蒙对贬值了的责任和介入观念的评价,也适用于1970年的状况,甚至更晚的时候。因而,它们就成了一种有益的提醒,如果紧接着战后的那些年从某种意义上在法国的经历九*九*藏*书*网中是具有特殊性的,这也仅仅是因为它们见证了知识分子的自信和自我吹捧被带到了一个异常的高度。与那个时代相连的知识分子特权不是绝无仅有的,但却构成了一些别的事情的一部分;后者代表了过去100年大部分时间中法国公共生活的特点,以及唯一一个偶然同这样一种知识分子相连的时代。当今天的评论家因知识分子的“消亡”而痛苦不堪时,他们找错了靶子:真正消失并有待被取代的,是一种源于自信的政治文化,以及对历史和社会的某种简单“真理”的认识的保证。法国政治的正常化迟迟未能兑现,相反,随之而来的一些新问题已经蠢蠢欲动了。
况且,我们将知识分子看作是某种永恒的实体,罗丹的思想者对于现代法国史有其(他或者她)自己的理解,永远处于变化之中,却又永远一成不变。五六十年代,为大多数知识分子所忽略的同一种转型,也影响了他们自身的共同体的构成,后者或许还是首要的。这一事件已被当事人反复提及,因而这里没有必要赘述。然而,需要予以强调的是,高等教育的急速发展是如何使得大学教师重新获得了某种哲学家和小说家在1930年至1970年失掉的地位的。尽管今天仍然存在一些著名的主要以新闻业和出版书籍为生的知识分子,但社会科学的崛起和教育领域第三产业的扩张已使得教授们在公共生活中翻开了崭新的一页。因而,他们就以专家的身份进入了知识分子竞技场,他们甚至可以就超出他们专业范围领域的问题,通常是在《评论》(Commentaire)或者《争鸣》杂志上,自由地表达对事件的看法。这就鼓励了某种程度的谦逊和小心翼翼,它衍生于典型的文人相轻的氛围,因为最难说服的,往往不是世人,而是其同侪。这同样也能够解释像皮埃尔·维达尔-纳凯、安妮·克里格尔甚至是皮埃尔·布迪厄这样的人,对以更加传统的方式“介入”的雷吉斯·德布雷、贝尔纳·亨利·列维以及他们的思想亲缘者的反应。虽然前者也会借助各种媒介出版书籍并抛头露面,但是他们的声誉(以及他们最初的地位)仍然坚固地扎根于一个学术领域,有其相应的规则和材料。而后者却并不会受到这样的限制,他们随意地、业余地游走于历史、哲学、美学或社会理论之间;与前者相比,他们的观点常常是肤浅和自命不凡的。
这里同样地,强大的德国思想传统被认为需要对两代法国思想家悲剧性的思想偏差负责,在同其秋后算账的过程中,新一代的法国思想家正在重新打造其自身文化独立性的链条——如果事实真是如此的话。指出“当法国人开始思考的时候,他们说的是德语”的海德格尔,并非是唯一一个这么认为的德国哲学家,因此他笑到了最后。正是法国知识分子在进行自我分析时的复杂和老于世故,才促成了他们弄巧成拙的幼稚,对过去错误的过于抽象的历史解释不仅弥补了现有的失落,还使得当代人失去了他们得以正确评价自身状况的怀疑的空间。
此外,东欧的革命和苏联的解体还移走和破坏了战后欧洲余下的政治和意识形态的主要支柱之一。在20世纪七八十年代,他们仍然有可能与四五十年代的共产党同路人展开互动,穿越几十年向他们喊话,提醒他们有关曾经判断失当的承诺,在苏维埃阵营持续地镇压异见和反对者之际,明显地为之粉饰太平。自1989年的事件以来,这样的论争似乎显得多余,甚至有些考虑欠妥。如今谁还认真地把马克思主义的承诺当回事,将其视为最谦逊的乌托邦未来的保证?但是这里,同样,加速的历史成了知识分子穿越时空的障碍:在法国会比在其他地方表现得更为明显,确实直到最近,人们才开始对这样的承诺和保证失去兴趣。革命的神话,1917年的道德影响力,在巴黎依然存在和鲜活,不仅是在1956年和1968年,1981年亦如是。
时间是一面哈哈镜。20世纪四五十年代看似已过去很久了,好像是另一个世界的一部分。而那几十年中的知识分子来自另一个法国。他们老于世故,那是因为他们成长于一个地方性的、内向的、在两次大战及其之后的时间中塑形的文化,并且对此做出回应。巴黎左岸的小世界代表了一个拉马德隆(la Madelon)和科洛彻米尔勒(Clochemerle)的法国,而这个法国将要转型成几乎难以辨识的样子,它踩着某种步调,朝着某个方向走,它将超越大多数知识精英的理解范围。法国知识分子的“荣耀30年”,横跨1945年到1975年,他们沉浸于民族和世界的崇拜和效法的光晕当中;但是这一代人的领军人物都出生于自德雷福斯事件至“一战”爆发的时期,他们所代表的文化,他们所关注的事情和假定,即便在他们仍处于其公共职业生涯的聚光灯下时,就已经开始黯然失色。当我们回想过去,萨特、穆尼埃以及他们的支持者仍然代表了旧的法国文明的兴旺晚年,而他们的继承者还有追随者们就只是一个封灶的灼热余火罢了。
即便知识分子延续了他们的信仰,他们也很难被逼迫着同其进行交流。政治媒体的领导地位急剧下降,发行的报刊数稳步下滑;在1881年的《出版自由法》颁布以后,巴黎的日报数达到了90种之多;到了1946年,其数量变成了32种。密特朗时期的第一年,仅剩下了19种。知识分子圈的“小发行量”杂志继续起起落落;出于某种强烈的情感而等待最新一期的《摩登时代》或者《原样》(Tel quel)的情况不会再发生了。至于让-埃德恩·阿利耶(Jean-Edern Hallier)和贝尔纳·亨利·列维先生们想要为那些穿着考究的思想阶级打造高品质杂志的尝试,受制于其战后前辈的一些缺陷——自负、唯我和对知识分子潮流的绝对服从——却缺少前者所具备的大多数美德。电视也许给了当代知识分子更多的曝光率,但同时也对他们造成了损害,这使得文人向更多的受众暴露其自身的缺点和限制,而他们的声誉或许原本只有在更小的圈子里才会有更大的影响力。我们尚不清楚早几十年的一些重要人物的命运将会如何,目前这些人的出场往往被“省略号”所代替。当他们的公共曝光被严格限定在一个蒙巴纳斯或者圣日尔曼的咖啡座上的短暂出现时,在咖啡杯中、纸面上和香烟的烟雾中,他们的地位就能很好地得到确保。1986年的学生一代以科卢什(Coluche)和雷诺(Renaud)为崇拜的对象,知识分子在他们心目中的地位已经岌岌可危了。
有关这样奇怪的从不同的方面去赦免的例子,我们只需看一看新近对穆尼埃及其圈子的处理方法。面对其本人与其同事的作品这一明显的证据,穆尼埃以及《精神》杂志圈在现代法国知识分子史上占据了一个模棱两可的地位。在20世纪30年代,他们中的一些人受到极右的吸引,大多数人对共和国的幻想破灭了。到了1940年以及之后的几个月,他们又着迷于显然由贝当政权提出的复兴机遇。穆尼埃和他的一些朋友在抵抗运动中的的记录无论如何也没有给人留下什么印象,而在40年代后期,他们的杂志,尽管偶尔会发表由费伊特和加素执笔的重要和有勇气的文章,但在大多数情况下,都将其社论版面留给了令人尴尬的为斯大林主义正名的文章,以及最可悲的,一些辩证的新天主教的谎话。穆尼埃之后继任的编辑,到了50年代,继续延续了这样一种模糊不清的立场——然而,许多在《精神》杂志内部以及读者群当中的年轻的天主教徒,是最先投身到阿尔及利亚的纷争中去的。结果是,像雅克·朱利亚尔(Jacques Julliard)或者米歇尔·维诺克那样的人,通过疏远同共产主义的政治联盟关系以及在阿尔及利亚的独立运动中“净化”自身,将他们那一代视为与之前那几代的知识分子所确立的模式相决裂的一代,并代表了“知识分子背叛的终结”。
因此,有好些年,斯大林主义散发着独特的诱惑力,它同样是从一般到具体,即从抽象开始,积累(或者创造)与其相符的事实。在探讨梅洛-庞蒂为苏联的审判辩护所采取的方式时,路易·马丁恰好提出了这个问题:“创造具体的事实以阐明一个抽象概念(托洛茨基主义之于纳粹的客观的用途),需要怎样的‘心态’?”如今,没什么必要去创造事实或者借由别人的发明以制造一个反对极权主义的个案,但是确实令人奇怪的是,大多数法国文人所制造的个案在事实上也没有过多依赖社会或者历史的细节;在1981年关于法国知识分子生活的文章中,让-玛利·多梅纳克试图给出一个马克思主义衰落的解释,但其立论的基础仅仅是其高度的道德不恰当以及宏大的悖论,至于导致共产主义从荣耀跌落谷底的直接原因——社会或者经济上的失败,他只字未提。多梅纳克对马克思主义的批判与他和其他人在30年前为其辩护的论述之间,唯一的差别在于,他对之前促使其相信的抽象概念的肯定态度变成了否定的。
事情确实已经发生了变化。法国不再是世界的中心,并且这样的说法也不再是法国思想的文化包袱的一部分。在法国内部,国家继续在公共和私人生活中扮演着极为重要的角色;只是现如今,我们常常能听到有关实践的智慧和对如此行事的国家的合理性的怀疑。相伴而来的,是以往同强大的国家联系在一起的政治思想的衰落,而强大的国家本身也随着政党以及与之紧密相关的无所不包的国家(state-as-provider)的概念传统的没落而得到了削弱。法国共产党衰败的悲喜剧有着严重的但绝非只表现于选举结果的后果,它破坏了权威(政治的或者意识形态的)对于知识分子的吸引力,并更进一步强化了后者对宏观上的大理论以及微观上的马克思主义的当代厌恶。
同其他民族的祖传遗物一样,法国知识分子群体的光荣岁月很容易依据现时的需要而遭到篡改、利用、忽视和滥用。1944年至1956年和与之相关的信仰和作品,由于它们同一种显然已经过时的思维方式和承诺的关联,受制于一种奇特的健忘症,在其中,文人自觉非常有必要承认过去曾是多么糟糕,其中的每一个人是多么内疚——这样一来,他们就能合宜地为所说所做的事情脱罪,并将矛头指向他人。此外,这一集体的自我赦免之所以更加复杂,是因为对于大多数知识分子来说,在这一时期,窘迫和乡愁被按照同样的比例混到了一起。