第七章 融然远寄
三
——《酒德颂》
正因为陶渊明呈现了自己生命存在的真性,所以在他的饮酒诗中见不到刘伶辈饮酒时的烦躁与荒放。《饮酒二十首》之七说:“秋菊有佳色,裛露掇其英。泛此忘忧物,远我遗世情。一觞虽独进,杯尽壶自倾。日入群动息,归鸟趋林鸣。啸傲东轩下,聊复得此生。”诗中的“远我遗世情”即《晋故征西大将军长史孟府君传》中的“融然远寄”和《饮酒二十首》之五中的“心远地自偏”,都是形象地表现自己解脱了声名、利禄、贵贱等等俗念的束缚,一任性命之真尽情流露。从容还巢的归鸟就是诗人形象的写真,他也像归巢的鸟儿一样找到了自己生命的归趣,因而全诗洋溢着一种冲和旷远、清明恬静的氛围。与阮籍、刘伶等人醉酒后的迷惘狂放适成鲜明的对比,我们在陶诗中看到的是诗人找到了生命根基后的和谐安宁。诗的最后一句说“聊复得此生”,“复”字含有“再次”或“重新”的意思。“复得此生”正表明诗人“曾失此生”。清王士祯在《古学千金谱》中评此诗说:“酒可忘忧,泛此而遗世情可也,乃并遗世情而远之。太上忘情,情亦不设,一觞独进,杯尽而壶自倾,因物付物,不假造作。因思人生所遇,不过喧寂二境:万象不闻,喧中寂也;归林鸟鸣,寂中喧也。我从此啸歌寄傲东轩之下,娱情于喧寂之间,聊得此生已矣。彼役役于物者,皆失此生者耳。不欲酒得乎?”陶渊明早年曾“投耒去学仕”(《饮酒二十首》之十九),致使“误落尘网”失落了自我,赋“归去来”后才“复得返自然”(《归园田居五首》之一)。“遗世之情”诗人原本“自远”“对酒对菊又加一倍远矣”。正是“泛此忘忧物”,才使诗人的生命存在更为“任怀自得,融然远寄”,所以说要坦露生命的真性“不欲酒得乎”?
先生于是方捧甖承槽,衔杯漱醪,奋髯箕踞,枕麴藉糟。无思无虑,其乐陶陶。兀然而醉,豁尔而醒。静听不闻雷霆之声,熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌,利欲之感情。俯观万物,扰扰焉若江海之载浮萍……
在这里我们看到的是对于虚浮礼节的不沾不滞,对于世俗的冷漠与不屑,不知道什么叫矫情做作,更不知道什么叫媚俗阿世,饮、醉、去、留的行为绝不是自己思想和感情的掩饰,而恰好是自己生命真性的坦露与揭示,从内心到外表都晶莹澄澈,有如山涧透明无碍的清泉,清明、真率而又洒脱,没有一丝一毫的伪饰或隐匿,这才是精神上赤条条的裸性,这才是人格之真、情感之真和性命之真,这才是个体的本真存在。
对阮籍、刘伶、阮瞻等人纵酒时佯狂裸露的行为,我愿意从肯定的方面来这样理解:他们是以裸体放纵来对伪善的名教进行示威,是对上流社会矫情的一种嘲弄。名教用一副伦理的僵壳把人性禁锢起来,把有血有肉的人变成一种非人的伦理的抽象物,裸体便是用真实的臀部朝向礼法之士虚伪苍白的面孔,它的潜台词是觉醒了的个体与名教“对着干”。礼法之士扭捏作态地“容饰整颜色”,刘伶等人便偏要“脱衣裸形”。但是,这种行为只是对名教的一种抽象的否定,说明裸露者还没有真正找到自我,因为裸露荒放不仅否定了名教的虚www•99lib.net伪,也否定了作为社会存在物的人本身,他们只是用一种矫情来反对另一种矫情,用自己生物的存在否定了自己精神的存在,用其外在的肉体否定了内在的真性。阮籍常常穷途恸哭而返,刘伶那种不可遏止的狂躁骚动,说明他们并没有找到自己存在的根基,恸哭和狂躁正揭示了他们没有存在根基的不安。他们在纵酒裸露中所显露的只是一种外在的“真”,一种生理的“自然”,他们并没有“得大道之本”,更没有澄明存在的“真性”。
——《还旧居》
——《晋故征西大将军长史孟府君传》
从以狂饮解脱俗情、名教的束缚而单纯地占有和肯定自己的肉体,到醉后又摆脱了肉体的限制而仅仅拥有自己的幻觉,这二者中自我始终是分裂的:在前者自我成了一种生物的自然存在,在后者自我又成了一种幻想中抽象的存在,无论是前者还是后者,自我对自身的占有总是片面的。狂饮后的确给醉者带来某种虚无缥缈的永恒感,“以天地为一朝,万期为须臾,日月为扃牖,八荒为庭衢。行无辙迹,居无室庐,幕天席地,纵意所如”。可是,这种永恒感是通过把现实中的那个自我暂时悬置起来获得的。无论是狂饮的行为,还是醉酒后的结果,都只能给刘伶式的狂饮者带来社会—历史学意义上不折不扣的死亡。醉酒在使刘伶这样的狂饮者摆脱死亡恐惧的同时,也使他们放弃了社会—历史学意义上的存在;醉中的刘伶与其说进入了永恒,不如说堕入了无边的黑暗;他事实上是由于害怕失去自我,而在精神上提前交出了自我。
适见在世中,奄去靡归期。奚觉无一人,亲识岂相思!但余平生物,举目情凄洏。我无腾化术,必尔不复疑。愿君取吾言,得酒莫苟辞。
毫无疑问,刘伶是希望通过纵酒来“自得于一时”,也即通过纵酒来抓住自己生命“现在”的瞬间,来实现对自己生存的占有。然而,占有自己生命的现在并不能消弭死亡恐惧,因为任何“现在”都将“过去”,时间中的“现在”与超时间的“永恒”不可通达,此刻占有自身的存在并不能保证下刻或永远可以占有自身。这样就形成一种恶性循环:越怕失去自身就越纵酒,而越疯狂地纵酒又越害怕失去自身。一般说来,魏晋如刘伶辈这样的狂饮者,对生命的达观只是表面的,骨子里无不充满了对自己生命必然归宿的绝望。《世说新语·文学》篇刘孝标注引《名士传》说:“刘伶肆意放荡,以宇宙为狭。常乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸随之,云:‘死便掘地以埋。’土木形骸,遨游一世。”所谓“土木形骸”就是把自己的生命视为土木一般。这种表面上对自己的生死满不在乎的旷达,隐藏着内心深处多少无可奈何的悲哀!《世说新语·容止》也说身长六尺的刘伶“悠悠忽忽,土木形骸”。他将自己的“形骸”当作“土木”,这种无端贱视自己生命的行为,看起来好像与前面所说的魏晋士人对生命的依恋和珍视正好相反,其实它们是一根木条的两端。藏书网自我依恋易于走向自我中心,自我中心的危险性就是把自我身外的一切看成次要的或虚幻的,只有自我的存在和需要才是重要的和实在的。而一旦意识到自己也难免一死时,自我中心者就陷于彻底绝望之中,因为自我中心使个体龟缩于自身,不能将自己的生命融入更广阔的生命洪流,切断了个体与类的深刻联系,除了等待生命的终结以外,自我找不到超越自我并超越死亡的途径。刘伶的“土木形骸”说明他完全淹没在对自己生命的无能和失败感之中,于是,他不可避免地要由对生命的自我依恋,滑向对生命的自我作践。纵酒也随之由主观上对生命的占有,变为事实上对生命的恣意糟蹋和肆意挥霍。
——《形影神》之一
尽管陶渊明畅饮也求的是“渐近自然”和获得“真意”,但他从来没有像刘伶辈那样剥光衣服赤身裸体,只把“真”和“自然”限制在外在层面上。他饮酒酣畅但从不放诞佯狂,“逾多不乱,任怀自得,融然远寄”(《晋故征西大将军长史孟府君传》),便是他酒中的佳境。沈约在《宋书·隐逸传》中说:“颜延之为刘柳后军功曹,在寻阳,与潜情款。后为始安郡,经过,日日造潜。每往,必酣饮致醉,临去,留二万钱与潜;潜悉送酒家,稍就取酒。尝九月九日无酒,出宅边菊丛中坐久,值弘送酒至,即便就酌,醉而后归。潜不解音声,而畜素琴一张,无弦,每有酒适,辄抚弄以寄其意。贵贱造之者,有酒辄设。潜若先醉,便语客:‘我醉欲眠,卿可去。’其真率如此。”陶渊明的《五柳先生传》“时人谓之实录”,现在大家更把它视“为渊明自传之文”,在这篇简短的妙文中“述性嗜酒一节最长”,诗人的自述与上面史书所记暗合:
这与其说是写外祖父,毋宁说是渊明夫子自道,是写他自己对酒独到而深刻的体验,在酒中“渐近自然”或“返真还淳”,就是他在前诗中所说的“酒中深味”,其本质就是敞露自己生命的真性。
漉我新熟酒,只鸡招近局。日入室中暗,荆薪代明烛。欢来苦夕短,已复至天旭。
性嗜酒,家贫不能常得。亲旧知其如此,或置酒而招之。造饮辄尽,期在必醉;既醉而退,曾不吝情去留。
——《杂诗十二首》之一
得欢当作乐,斗酒聚比邻。盛年不重来,一日难再晨。
既然生命的目的和价值就存在于生命自身,那就必须注重生之过程的完满,就必须真实而不虚矫地坦露自己的生命,就必须展露自己的性命之真。在陶渊明那里,性命之“真”就是存在的根基。然而,世人多不能悟透这一人生至理,时时顾及世俗的毁誉和名声的大小,甚至将美誉盛名当作个体生命的全部价值和目的所在,许多人把人生“在世图名”视为当然之理。当名声和地位把他们一层层包裹得严严实实的时候,他们生命存在的本真性也就完全遮蔽了。陶渊明对这些人深不以为然:“道丧向千载,人人惜其情,有酒不肯饮,但顾世间名。”(《饮酒二十首》之三)他们为了身外浮名而压抑自己的生命,而扭曲自己的真性,为浮名所累而丧失了自身。这首诗指出世人“由于不悟大道,故惜情顾名,而不肯任真,不敢纵饮,不知即时行乐。此即身后名不如生前一杯酒”。所谓“不悟大道”就是不懂得生命的价值不在于外在的浮名而在于生命自身的道理,不足于己则必求之于外,必定不敢呈露自己生命的真性,而且,在不断向外追逐浮名的过程中,生命也逐渐丧本离真。为了求得世人十分看重而实则一文不值的美名重望,他们把自己真实的“我”隐藏起来,他们的形象就是他们的假象。他们自己的一生非常像一名人生舞台上的演员,老是在扮演世俗所期望和指定的角色:诚惶诚恐地侍奉君王,满脸堆笑地讨好上司,恭恭敬敬地孝顺父母,无微不至地慈爱儿孙,客客气气地对待同辈……总之,他们是大家称道的忠臣、孝子、慈父(母)、正人,就是不是他们自己。更有不少伪君子矫情邀誉,阮籍曾辛辣地嘲笑那些伪君子的丑态:“洪生资制度,被服正有常。尊卑设次序,事物齐纪纲。容饰整颜色,磬折执圭璋。堂上置玄酒,室中盛稻粱。外厉贞素谈,户内灭芬芳。放口从衷出,复说道义方。委曲周旋仪,姿态愁我肠。”这些人害怕卸下自己的面具,他们的身份就是他们的伪装。奸贼在清醒时要装扮成忠臣,忤逆也要装成孝子,负心郎不得不装成痴情汉,偷情的荡妇更会在自己丈夫面前显露忠贞。陶渊明为此痛心地慨叹道:“真风告逝,大伪斯兴。”(《感士不遇赋》)《饮酒二十首》的最后一首也说:“羲农去我久,举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。凤鸟虽不至,礼乐暂得新。洙泗辍微响,漂流逮狂秦。诗书复何罪?一朝成灰尘。区区诸老翁,为事诚殷勤。如何绝世下,六籍无一亲。终日驰车走,不见所问津。若复不快饮,空负头上巾。”清方宗诚在《陶诗真诠》中评此诗说:“第二十首‘羲农去我久,举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳’四句,乃渊明饮酒之旨。‘真’对‘伪’言,‘淳’对‘藻’言也,言饮酒欲返真还淳也,故曰‘寄言酣中客,日没烛当秉’,又曰‘若复不快饮,空负头上巾’,又曰‘但恨在世时,饮酒不得足’,皆托饮酒以返真还淳,忘怀名利,以了死生。”在酒中可以摆脱一切名缰利锁的束缚,恢复生命存在的本真性。当人一旦从社会的关系网中脱身,就可能回到赤子那种纯真的生命境界。陶渊明《饮酒二十首》中所谓的酒中“真意”(之五)、“称心”(之十一)、“深味”(之十四)和“复真”(之二十),无不具有返真还淳的意思。什么是“真”和“淳”呢?《饮酒二十首》之五有“此中有真意,欲辨已忘言”句,《昭明文选》李善注说:“《楚辞》曰:‘狐死必首丘,夫人孰能返其真情?’王逸注曰:‘真,本心也。’”《庄子·渔父》篇也对“真”有所阐释:“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足。”可见,“真”是“本心”也是“自然”,这三者是同一概念,返真也就是要返回到自己未被俗染的“本心”,返回到自己内在的自然,即展露自己生命的真性。陶渊明在其他地方也多次提到“真”“朴”“素”,如“傲然自足,抱朴含真”(《劝农》),“天岂去此哉,任真无所先”(《连雨独饮》),“闻多素心人,乐与数晨夕”(《移居二首》之一),“真想初在襟,谁谓形迹扬”(《始作镇军参军经曲阿作》),“养真衡茅下,庶以善自名”(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》),“一形似有制,素襟不可易”(《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》)。“朴”的本意是未经加工的木材,其引申义为人的本性或本真。“素”的本意是未受污染的白色生丝,引申为未被扭曲污染的本心本性,也即未被腐蚀的人的天性。“淳”在《老子》五十八章中有所论述:“其政闷闷,其民淳淳。”王弼注说:“言善治政者无形无名,无事无政可举,闷闷然,卒至于大治,故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞,宽大淳淳,故曰‘其民淳淳’也。”返真和还淳指的是同一对象——回归到个体生命的真性,或者说返回内在的自然。陶渊明在给他的外祖父孟嘉作传时曾顺便讨论过“酒有何好”的问题,借孟嘉之口解释了酒与“真”“淳”“自然”的关系:99lib•netwww.99lib.net
酒之所以悲剧性地成为没有根基的人生的根基,成为没有目的的人生的目的,使无谓的人生变得“有谓”,落脚点就在于它能让个体在精神上超越死亡,使有限的个体得以体验刹那的永恒。说“陶渊明之诗,篇篇有酒”固然失之夸张,但陶渊明的大多数饮酒诗关涉到生命和死亡却是事实:
为了真正理解陶渊明饮酒诗都关涉生死主题这一现象,我们不妨将他与魏晋其他文人作一比较。和陶渊明一样,魏晋文人嗜酒主要是由于“时间压力”造成的,也就是出于对死亡的恐惧。刘伶在魏晋饮君子中最具典型性,因此,先用一点笔墨剖析一下酒是如何使他摆脱死亡恐惧的,也许有助于理解酒与陶渊明生命存在的内在联系。
王瑶先生认为,魏晋人狂饮是“为了‘快意’,为了享乐,所以酒的作用和声色犬马差不多,只是一种享乐和麻醉的工具”。然而纵酒与纵情于声色犬马不同,也与大把大把挥霍金钱有别,玩声色犬马和花金钱是挥霍对象,挥霍作为身外之物的客体,但纵酒这种挥霍行为则既是挥霍对象,也是挥霍挥霍者自身——挥霍主体。这种挥霍自己生命的结果,就是让存在剥离存在者自身。通常存在者总是占有和支配着自己的存在,存在不能与存在者分离,而狂饮最终却使存在者与自己的存在脱节。醉酒把狂饮者置于这样的情景中:自我失去了对自身的控制,已意识不到自己的存在,于是主体被酒消解掉了。由于个体不堪忍受生命存在过程中的死亡恐惧,而以醉酒的方式将自己的存在悬置起来,以推诿生命存在中不可让渡的死亡重负,主体消亡了就不再有死亡焦虑的承担者,因而也就无所谓死亡焦虑。纵酒这种挥霍生命的行为还造成了精神的自我与肉体的自我的分离。刘伶式的狂饮具有一种悖论的性质:狂饮的初衷是想占有自己的生命,而醉酒却失去了对自己生命的控制,只是占有了自己的幻觉。醉后幻觉中的自我虚幻不实,他摇摇摆摆地撞出了具体的时空限制,离开难免一死的皮囊肉身,时间之流在幻觉中停滞了,空间的范畴也对他毫无意义,他似乎跌跌碰碰地走进了永恒,死亡和腐朽都奈何他不得:
以“竹林七贤”为代表的魏晋饮君子,虽然也是期于以酒求真求自然,但他们的真和自然与陶渊明的真与自然殊旨异趣。《世说新语·任诞》篇载:“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中,人见讥之。伶曰:‘我以天地为栋宇,屋室为裈衣,诸君何为入我裈中?’”该篇还说:“诸阮皆能饮酒,仲容至宗人间共集,不复用常杯斟酌,以大瓮盛酒,围坐,相向大酌。时有群猪来饮,直接去上,便共饮之。”同书《德行》篇又载:“王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。”刘孝标注引王隐《晋书》说:“魏末阮籍,嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通,次者名之为达也。”刘伶、阮籍、阮瞻等人纵酒时袒露裸体,并不能说这就是他们生命存在本真性的呈现,只能表明他们对“真”和“自然”的理解、体验还停留在非常浅表的层次。因为人既是自然的存在物更是社会的存在物,既有其外部的存在也有其内部的存在。如果说衣着是一个人的外在面具,包裹着一个人生理的裸体,把一个人外在的生理形态遮盖起来的话,那么一个人内在的面具就是语言、意识和表情,它们往往把一个人内在自我的真实形象给遮蔽起来。一个人的裸性本质上不是指不穿衣服,一丝不挂的裸体充其量只能表明返回到了肉体的“真”,但未必就返回到了内在的“自然”,未必就返回到生命性体上的“真”,因为脱掉了衣服的假面具,并不代表他已脱掉了意识的假面具,裸露出精光的肉体不一定就坦露出本真的个体。九九藏书
这得先从陶渊明对生命的独特体认谈起。他和大多数魏晋士人一样,对死亡既极其敏感又十分焦虑,但在如何消除死亡恐惧的问题上他又不同于许多魏晋士人,他否定了个体长生不老的可能性,清楚地知道并且坦然地接受人类“自古皆有没”(《读山海经十三首》之八)的命运,在《五月旦作和戴主簿》一诗中还说:“既来孰不去,人理固有终。”因而,他不乞灵于东林慧远高僧“生西的大法”,也不相信道士们吃药成仙的真传,同时也不看重生前的美誉和死后的荣名,“吁嗟身后名,于我若浮烟”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》),“百年归丘陇,用此空名道”(《杂诗十二首》之四)。声名、利禄、富贵都是外在于生命的东西,不能指望凭借它们来实现对生命的超越,生命的目的和价值就存在于生命自身。
流幻百年中,寒暑日相推。常恐大化尽,气力不及衰。拨置且莫念,一觞聊可挥。
(孟嘉)好酣饮,逾多不乱;至于任怀得意,融然远寄,傍若无人。温尝问君:“酒有何好,而卿嗜之?”君笑而答曰:“明公但不得酒中趣尔。”又问听妓,丝不如竹,竹不如肉,答曰:“渐近自然。”中散大夫桂阳罗含赋之曰:“孟生善酣,不愆其意。”
——《游斜川》
——《归园田居五首》之五
与刘伶狂饮烂醉只是片面而抽象地占有自身恰恰相反,畅饮使陶渊明真正澄明了自己生命存在的本真性,不仅没有造成存在与存在者的分离,反而使他的形与神更为相亲,并且使他的存在“渐近自然”;也与狂饮烂醉阻断了刘伶辈与类之间的联系不同,畅饮使陶渊明将个体的生命融进宇宙生命的节律之中,从而在一种更高的层面上,解脱了个人死亡的恐惧。
开岁倏五十,吾生行归休……提壶接宾侣,引满更献酬。未知从今去,当复如此不?中觞纵遥情,忘彼千载忧;且极今朝乐,明日非所求。